Mustafa İslamoğlu

Elif-Lâm-Mîm![¹¹] [11] Bu harfler, Allah Rasûlü’nün vahyi bir tek harfini bile zayi etmeden ilettiğinin lafzî şahididirler. Ünlem, Mukatta‘ât’ın “dikkat çekme” işlevine binaen konulmuştur. (Ayrıntı için iniş sürecinde ilk geçtiği 68:1’in ilk notuna bkz).

İŞTE bu, kendisi hakkında hiçbir kuşkuya yer olmayan[¹²] Kitap’tır. Takvâ sahipleri[¹³] için bir hidayet rehberidir.[¹⁴] [12] “Kuşku”nun (rayb) niteliği konusunda iki ihtimal var: 1) Kur’an’ın işleviyle ilgilidir ve “Muttakiler için hidayet olduğunda şüphe yok” anlamına gelir. 2) Kur’an’ın mahiyetiyle ilgilidir ve bu sûrenin 23. âyetindeki meydan okuma buna bir karşılıktır. Bizce kuşku vahyin kaynağına yöneliktir. Bu ise yalnız vahyin muhatabı olan Allah Rasûlü’ne değil, aynı zamanda vahyin sahibi olan Allah’a da bir iftiradır (Rayb için bkz: 9:110, not 140. Şekk ile farkı için bkz: 34:54, not 70). [13] Takvâ tek bir sözcükle karşılanamayacak merkezi bir kavramdır (İlk geçtiği 91:8’in 8 nolu notuna bkz). Japon âlim T. İzutsu’nun takvânın anlamına dair yaptığı semantik kazı, kendisini “sorumluluk” kavramına ulaştırmıştı. Bu isabetli yorum, daha sonraki çalışmalarda benimsendi. Biz takvâyı, Allah’a izafetle kullanıldığında “Allah’a karşı sorumluluk bilinci” ile, yalın olarak kullanıldığında “sorumluluk bilinci” ile karşıladık. Bazen de orijinal hâliyle bıraktık. Bunu sadece cümlenin akışı ve dil estetiği açısından değil, kavramın bağlama göre değişen vurguları sebebiyle tercih ettik. Aslında takvâ ilâhî fıtratın bilinçteki tezahürüdür. Kişi kendine emanet edilen fıtratını ne kadar korursa takvâya da o kadar yakın olur. Bu yüzdendir ki takvâ adında somutlaşan sorumluluk bilinci, emanet ve borçluluk bilincini içerir. Kişide emanet üzerine titreme hissi bir seviyeyi aşınca, bu emanetin sahibine borçluluk duygusunu tetikler. Bu da doğrudan alacaklının kimliğini meraka yöneltir. Nihayet merak arayışa arayış da bir seviyeyi aşınca hidayete götürür. “Muttakiler için hidayettir”in açıklaması işte budur. [14] “Muttakiler için hidayettir” anlamındaki huden li’l-muttakîni “hidayete erenler için takvâ kaynağıdır” anlamına gelen takven li’l-muhtedîn gibi anlamamak gerekir. İbarede “hidayet, takvânın değil, takvâ hidayetin altyapısı olarak sunulmaktadır. Yani takvâ hidayetin sebebi, hidayet takvânın sonucudur. Bunu anlamak için “Kitap nedir iman nedir bilmeyen” (42:52) Allah Rasûlü’nün “muhteşem bir ahlâk üzere” (68:4) oluşunu hatırlamak gerekir. Hidayetten önceki takvâ “sorumluluk ahlâkı”dır (Krş: 90:17, not 16). Temelde “sorumlu davranış” mânasına gelen ‘sâlih amel’, işte böyle bir ahlâktan neşet eder.

Onlar ki; gayba iman ederler,[¹⁵] namazı istikamet üzre kılarlar,[¹⁶] kendilerine sürekli lutfettiğimiz şeylerden (ihtiyaç sahiplerine) harcarlar.[¹⁷] [15] Gayba imanın üç muhtemel anlamı vardır: 1) Musa ümmeti gibi “ilâhî kudret delili” olan fiili bir ayet görmeden iman etmek. 2) Allah’ın zâtı ve âhiret gibi idraki aşan hakikatlere iman etmek. 3) Başkalarıyla birlikteyken gösteriş için değil, yalnız başınayken de iman etmek (Krş: 67:12). Ebu Müslim buradaki ğaybın tıpkı Yusuf sûresinin 52. âyetinde kullanıldığı anlamda mü’minlerin sıfatı olduğunu savunmuştur. Onların 14. âyetteki münafıklar gibi hareket etmedikleri vurgulanmıştır. Ona göre 4. âyet zaten ğayb kategorisini içermektedir. Ebu Müslim’i teyit eden bir husus da 48 yerde kullanılan ğaybın başka hiçbir yerde yu’minune bi şeklinde gelmemesidir (Benzer kullanım için bkz: 36:11 ve 50:33). Gayba iman, maddenin kaynağı olan manaya bağlılıktır. Bu bağı koparan, maddeye esir olur. Maddeye esaret, manevi bir tufandır. Ruhunu hayat gemisine kaptan yapan, kopacak tufandan niçin korksun? [16] Yukîmu fiilini salât teriminin 23 yıllık nüzûl sürecinde zenginleşerek seyreden yapısına uygun olarak “istikamet üzre kılarlar” şeklinde çevirdik. Bu istikamet namazın tâdîl-i erkânından daha çok niyet ve maksadıyla alâkalıdır. Şatıbi ekâmeyi “devamlılık” olarak anlamıştır (el-Muvâfakât II, 242). Salâtın ikamesi, şeklinden çok amaç ve niyetiyle ilgilidir. Mâun sûresi, bu konuda hayli açıklayıcıdır. İman ve infakın arasında namazın zikredilmesi de oldukça anlamlıdır. O hâlde namazı istikamet üzre kılmak, namazı, 1) Uluhiyet tevhidinin bir gereği olarak salt Allah’a has kılmakla; 2) Rububiyet tevhidinin bir gereği olarak da namazla sosyal hayat arasındaki doğrudan ilişkiyi kabullenmekle mümkündür (Salât hakkında bkz: 87:15, not 15). [17] İnfak için nüzûl sürecinde ilk geçtiği 36:47’nin 35 nolu notuna bkz. Bu sûrenin 219. âyetinden de anlaşılacağı gibi, başlangıçta infak, yani Allah yolunda vermek, ihtiyaçtan artanı vermek olarak teşri kılınmıştı. Medine toplumu güçlendikçe bu yükümlülük sınırlandırılmış, zekât miktarı Allah Rasûlü tarafından zaman zaman yeniden düzenlenerek, nihayet 1/40 oranında istikrar bulmuştur. Bu ise, Hz. Ali’nin ifadesiyle “cimrilerin zekâtıdır.”

Ve onlar sana indirilene iman ederler, senden önce indirilene de...[¹⁸] Âhiretin varlığına dair ilâhî habere mutmain bir kalple inanmıştırlar.[¹⁹] [18] Burada Rasulullah ve Hz. İsa’nın nübüvvetine inanmayan Yahudilerle, Yahudilerin kendi peygamberlerine karşı gösterdikleri tavrın aynısını Hz. Muhammed’e karşı gösteren Hıristiyanlara bir gönderme vardır. [19] İman kalbin yönelişi, îkân yöneldiği şeyden kalbin tatmin olmasıdır. Kalp îkân ile tatmin olunca iman o kalpte harekete geçer ve o tatmin duygusu sahibinde bir meleke hâline gelir. Meleke hâline gelen iyilik, adeta sahibini koruyan bir meleğe dönüşür. Bu sonuç, hem hidayet nimetinin hem de Allah’ın insana verdiği değerin büyüklüğünü gösterir. Yazılı âyetler “iman âyetleri”, kevni âyetler “ikân âyetleri”dir. (İlgili bir not için bkz: 45:4, not 4.)

İşte onlar, Rablerinden gelen kusursuz bir rehberliğe tâbidirler; ve işte onlar, evet onlardır sonsuz mutluluğa erenler.[²⁰] [20] Âyetin son cümlesini böyle çevirimizin gerekçesi, Zemahşerî’nin zamire dair yorumudur (Benzer bir ibare için bkz: 31:5).

ŞU bir gerçek ki, küfre şartlanmış o kimseleri uyarsan da uyarmasan da onlar açısından denktir: iman etmiyorlar.[²¹] [21] Ellezine keferûdaki geçmiş zaman yapısı çeviriye “saplanmış” veya “şartlanmış” olarak yansıtılmıştır. Burada da görüldüğü gibi Kur’an’a göre kâfir, kendisine açık ve net olarak gelen vahyin çağrısını açık ve net olarak inkâr eden kimseye denir. (İçinden inkâr edip dışından kabul etmiş görünene münafık denir.) Bu anlamıyla kâfir “gayr-ı müslim” ile eşanlamlı olarak kullanılamaz. Burada “iman etmiyorlar” denilenlerin başında, bundan yaklaşık 12 yıl önce inmiş olan Kâfirun sûresinde (109) “inanmayacağı” haber verilen kimseler gelir. Zımnen: Asla Allah’a kulluk etmeyeceklerini söylemiştik, nitekim öyle de oldu. Âyetteki dikkat çekici nükte şudur: uyarmanın ya da uyarmamanın her ikisinin de bir oluşu Rasulullah için değil “onlar için”dir. Kime fayda vereceğini sadece Allah bilir. Allah Rasûlü de dahil hiçbir insan bilemez. Dolayısıyla, Allah Rasûlü ve risalet mirasını omuzlayanlara düşen, uyarmayı sürdürmektir (Bkz: 87:9, not 11).

Allah onların kalpleri ve kulakları üzerine mühür vurmuştur, gözleri üzerinde de bir tür[²²] perde vardır; işte onlar muazzam bir azaba müstahaktırlar.[²³] [22] Belirsiz gelmesi anlama “bir tür” olarak yansır (Bkz: İtkân II, 291). [23] Bu bölümde “kâfir” tipolojisi için sadece iki âyet ayrılırken, “münafık” için tam 13 âyet (8-20) ayrılmıştır.

İNSANLARDAN öyleleri de var ki, “Allah’a ve âhiret gününe inandık” der(ler); ama onlar mü’min değiller.[²⁴] [24] Veya ba’nın maiyyet vurgusuyla: “mü’minlerle beraber değiller”. Bir özneden bir eylemi fiille değil de ism-i faille nefyetmek, onun sıfatından değil zâtından ve cevherinden dışlamaktır. Buna nefyin haberinin bâ ile gelişi de ilave edilirse şu anlama ulaşılır: “Onlar, özden inanma imkânlarını tercihleriyle tüketmişler, bunun üzerine Allah da onların inanma ihtimallerini ortadan kaldırmıştır”. Zımnen: Sizin kendi inancınız için ne dediğiniz değil, Allah’ın sizin inancınız için ne dediği önemlidir. Yine zımnen: İnancında eğrilik olan ve bunu bilen bir gün düzelebilir, fakat inancında eğrilik olan ve doğru inandığını sanan asla düzelemez. Mealde “der(ler)” olarak geçen yekûlunun öznesi tekildir. Fakat aynı cümledeki âmennâ fiilinin öznesi çoğuldur. Oysa ki ikisinin öznesi aynı kipte olmalıdır. Buradaki nükte şudur: Pasajda bahsi geçen münafıklar görünürde birden çok kişidirler. Fakat hakikatte onlar tek kafayla düşünmektedirler. Zira onlar sürü güdüsüyle hareket etmektedirler. Cümlede bâ’nın tekrarı âhirete iman etmemenin Allah’a imanı da boşa çıkaracağına delâlet eder.

Allah’ı ve iman etmiş kimseleri aldatmak isterler; hâlbuki onlar yalnızca kendilerini aldatıyorlar; ama bunun (Allah tarafından ifşa edileceğinin) farkında bile değiller.[²⁵] [25] “Aldatmak isterler/aldatırlar” dedikten sonra “farkında değiller” demek, “farkında olmadan aldatırlar” demektir ki, âyette söylenen asla bu değildir. Şu hâlde onların farkında olmadıkları masumane söyledikleri yalanlar değil, bu yalanların Allah tarafından açığa çıkarılıp yüzlerine çarpılacağı gerçeğidir. Parantez içi açıklamamızın gerekçesi budur. İbareden, “kendilerini aldattıklarının farkında değiller” vurgusu da çıkarılabilir.

Kalplerinde hastalık vardır;[²⁶] Allah da onların hastalığını arttırmıştır; ve onlar ısrarlı yalanları yüzünden can yakıcı azaba müstahaktırlar.[²⁷] [26] “Kalbinde hastalık olmak”, bu bağlamda münafıkların bir özelliği ise de, bazı yerlerde münafıklardan ayrı bir kategoriyi oluşturduğu da bir vakıadır (Bkz: 74:31, not 24). [27] İmandan mahrum olmak, kişinin kendi ruhuna çektirdiği en şiddetli azaptır. İman ruh için hava gibi, su gibi, ekmek gibidir. Ruhunu bunlardan mahrum eden, öz elleriyle kendi ruhunu tarifsiz bir azaba mahkûm etmiş olur.

Kendilerine “Yeryüzünde fesat çıkarmayın!” denildiğinde, “Biz[²⁸] sadece ıslahatçılarız” derler. [28] Suçüstü edilen ikiyüzlülerin savunmaya geçerken “biz” diye söze başlamaları, bir tür parmak izi bırakmaları anlamına gelir. “Biz”li bir söylemle sadece kendileri gibi düşünen bir grubu değil, sanki bir bedende taşıdıkları birden çok yüzü, bir yürekte taşıdıkları birden çok kişiliği ifşa etmektedirler.

Aman dikkat, kesinlikle onlar fesatçıların ta kendileridirler; ama bunun da farkında değiller.

Kendilerine “Siz de insanların inandıkları gibi inanın!” denildiğinde, “Ya biz, ahmakların inandıkları gibi mi inanıyoruz?” dediler. Bakın![²⁹] Onlar var ya onlar, gerçekten de ahmaktırlar; lâkin bunu bile bilmiyorlar. [29] Elâ tembih edatı, inkârcılar ve ikiyüzlüler için kullanıldığı bağlamlarda muhatabın uyuyan ve uyuşan bilincini ele verir. Bir önceki cümleyi böyle çevirimizin gerekçesi açıktır: İnkarını gizleyen bir ikiyüzlü, müslümanların yüzüne beraber “ahmaklar” demek istemez. Zira münafık, kimliğini gizleyendir.

Ama inanan kimselerle karşılaştıklarında “Biz iman ettik” derler. Şeytanlarıyla[³⁰] baş başa kaldıklarında ise, “Biz sizinle beraberiz, biz (onlarla) sadece alay ediyoruz” derler. [30] Yahudilerin ikiyüzlülerinden söz eden 76. âyette “birbirleriyle baş başa kaldıklarında” şeklinde gelen ibare, bu âyette “şeytanlarıyla baş başa kaldıklarında” şeklinde gelmiştir. Bu benzerlikten yola çıkarak buradaki şeytan, onlara sapıklıkta önderlik yapan insan şeytanları olarak anlaşılmaya daha müsaittir.

Allah da onların alaylarına karşılık verir[³¹] ve onları kendi tuğyanlarına gömülmüş olarak bırakır, şaşkın şaşkın debelenirler. [31] Âyette kullanılan muşâkele sanatının bir gereği olarak Allah için “alay” kelimesinin kullanılması, “onların alaylarına hak ettiği karşılığı verme” anlamını taşır (Kurtubî). Münafıkların inananlarla alay etmesine karşılık Allah da kendisinin onlarla alay edeceğini beyan buyurmuştur. Kullanılan kelime aynı olmasına karşın, anlam tam aksidir ve tehdit içermektedir: Allah, onlara önce mühlet tanır, sonra da cezalandırır.

Onlar hidayet karşılığında sapıklığı satın aldılar, bu yüzden ticaretleri onlara kâr sağlamadı; zira onlar doğru yolda giden kimseler değiller.[³²] [32] Kur’an’ın dinî alana transfer ettiği satın alma, ticaret, kâr, terazi, tartı, rehin almak, ücret, ödünç, borç gibi ticari kavramlar hayli dikkat çekicidir. Bu, hakikati asrın idrakine söyletmekle açıklanabilir.

Onların durumu şu kişinin durumuna benzer: O kişi bir meş’ale tutuşturdu;[³³] Alevler etrafını aydınlatır aydınlatmaz Allah (gözlerinin) nurunu alıverdi ve kendilerini karanlıklar içinde bıraktı; artık göremezler:[³⁴] [33] Buradaki ateş ısınmak için değil yol göstermek için yakılan ateştir. Bu nedenle “ateş yakan” diye değil “meş’ale tutuşturan” diye tercüme edilmesi daha uygundur. [34] Aydınlanmak için meş’ale tutuşturan kişi, yaratılışı gereği ışığı arayan insandır. İstevkade “taleb” veya “mübalağa” bildirir. Aydınlanmayı talep ediyor, belki şiddetle istiyor. Medine’deki Yahudi kökenli münafıklar mesela. Allah Rasûlü gelmeden önce düşmanlarını hep yeni gelecek peygamberle korkutuyorlar. “O bir gelsin, ondan sonra görün siz” diyorlar. İstedikleri ışık ellerine veriliyor. O da nesi? Bu kez gözlerini kapıyorlar. Öz çocuklarını bildikleri gibi bildikleri peygamberi inkâr ediyorlar. Önce göremiyorlar değil, görmek istemiyorlar. Görememek suç değil, görmemek suç. Onlar bunca istedikleri ışığa gözlerini ısrarla kapatınca, Allah da onların bu tercihlerini “melekeleri” hâline getiriyor ve gönül gözlerinin nurunu alıyor. Ondan sonra isteseler de artık iş işten geçmiş oluyor. Sözün özü: Kendi tercihlerine Allah onları mahkûm ediyor. Bu âyet önceki pasajda anlatılan münafık tipinin, ilâhî ışık olan nûrun değil, beşerî ışık olan nârın peşine düştüğünü dile getirir. Nûr ile nâr (ateş) arasında fark vardır: 1) Nûr yakmadan aydınlatır, nâr yakarak ve yanarak, tüketerek ve tükenerek aydınlatır. 2) Nûr cevheri-özü aydınlatır, nâr maddeyi-formu aydınlatır. 3) Nûr içten aydınlatır, nâr dıştan aydınlatır. Bu yüzden münafık içi aydınlatmayan nârın ışığına taliptir. 4) Nûr tükenmeyen bir güç kaynağıdır, nâr tükenen bir güç kaynağıdır. 5) Nûr manevî ve latif olanı temsil eder, nâr maddî ve kesif olanı temsil eder. 6) Nûrdan geriye nûr kalır, nârdan geriye “kül” kalır. Üzerinde yaşadığımız şu dünyadaki her şeyin aslı, akkor bir nâr olan mağmadan geriye kalmış küldür. Onun için geçicidir. İnsan geçici olanı değil kalıcı olan nûr’u hedeflemelidir. Zeheb’allâhu bi-nûrihim ile ezheb’Allahu nûrahum arasında fark vardır. Burada geçişliliğin bâ ile yapılması nûrun onlara bir daha dönmeyecek oluşuna delâlet eder (İşârât).

Sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler:[³⁵] artık onlar (hakikate) dönemezler. [35] Âyet, adeta tüm duyuların iptal edildiği kalıcı bir hipnoz durumunu veya duyuların var olmakla birlikte işlevlerini yerine getiremedikleri “afazi” hâlini çağrıştırır.

Ya da (durumları şu örneğe) benzer: Gökten inen bir sağanak (düşünün), onunla birlikte karanlıklar, gök gürlemesi, şimşek...[³⁶] Yıldırımlardan dolayı, ölüm korkusuyla parmaklarını kulaklarına tıkıyorlar.[³⁷] Elbette Allah kâfirleri çepeçevre kuşatandır. [36] Zımnen: Hakikate sırt dönmenin mazereti yoktur, küfrün bahanesi geçersizdir. Zira sağır olsanız dahi gök gürültüsünü duyar, kör olsanız dahi şimşeği görürsünüz. Veya “kulağınız sağırsa gözünüz de kör değil ya!” ya da “gözünüz körse kulağınız da sağır değil ya!” sözünü hatırlatırcasına “Kulağınız duymuyorsa gözünüz görür, gözünüz görmüyorsa kulağınız duyardı.” Dolayısıyla, vahye karşı “duymadım, görmedim” mazeretine sığınmanız geçerli değildir. [37] Burada vahiy sağanağına tutulmuş, vahiy şimşeğiyle önleri aydınlanmış insanların ikircikli tutumları ele alınıyor. Burada, kimilerinin ilâhî rahmetin en büyük yansıması olan vahiy sağanağından yararlanmamak için nasıl kaçış yolları aradığına dair veciz bir gönderme var. Vahiy, bir yanıyla ona iman edenler için şifa kaynağı olan bir rahmetken, öbür yanıyla onu inkâr edenlerin hüsranını artıran bir ‘yıldırım’a dönüşebilmektedir (Bkz: 17:82). Parmağı kulağa tıkamak bir mecaz-ı mürseldir ve “ölüm korkusunu” ifade eder. Allah Rasûlü’nün şu sözleri sanki bu âyetin tefsiri gibidir: “İnsanlara nisbetle benim durumum ateş yakan bir kimsenin durumuna benzer. Ateş çevresini aydınlatınca kelebekler ve ışığa gelen haşereler o ateşe üşüşmeye başlarlar. O da onları uzaklaştırmak ister. Onlar ise baskın çıkarlar ve ateşe girerler. Ben sizi belinizden kavrayıp ateşten çekmek istedikçe, siz ateşe girmek istiyorsunuz.” (Buhârî ve Müslim).

Şimşek neredeyse gözlerini kör eder; onları ne zaman aydınlatsa, o aydınlıkta yol alırlar; ne zaman da karanlık üzerlerine çökse, ayakta kalakalırlar. Ve eğer Allah isteseydi, işitme ve görme duyularını giderirdi; çünkü Allah’ın her şeye gücü yeter.

EY insanlık![³⁸] Sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize kulluk ediniz ki takvâya eresiniz! [38] “Ey!” diye başlayan tüm cümleler “çağrı” (nida) cümlesidir. Her çağrıda iki taraf bulunur: Çağıran ve çağrılan. Kur’an’ın birçok yerinde olduğu gibi burada da çağıran Allah, çağırılan tüm fertleriyle insan cinsidir. Nida, muhataba olur. Nida, çağıranın çağrısını işitecek kimseye yapılır. Nida, çağıranın çağrısını duyacak kadar yakın olana yapılır. Nida, çağıranla çağırılan arasındaki samimiyet ve tanışıklığa işaret eder. Nida, mutlaka ya suale cevap ya duaya icâbet gerektirir. Nida eden Âlemlerin Rabbiyse insana düşen “lebbeyk” demektir.

O’dur size yeryüzünü döşek kılan, gökyüzünü bina eden, gökten suyu indirerek ikram eden[³⁹] ve onunla sizin için türlü meyveler çıkaran. O hâlde (bütün bunları yapanın tek O olduğunu) bile bile Allah’a eşdeğer rakip güçler[⁴⁰] tasarlamayınız! [39] İnzal ikram vurgusu taşır (Bkz: 7:24, not 18). Kur’an, insanlığı bir şeye çağırırken “ikna” metodunu kullanır ve mutlaka “belgeler” (âyât) ibraz eder. Çağırdığı şeye gözü kapalı çağırmaz. Tıpkı burada olduğu gibi, Kitab’ın okunan âyetleri kâinatın yazılı/kayıtlı âyetlerini referans gösteriyor. [40] Endâden’i çevirimizin gerekçesi için bkz: 41:9, not 11.

Eğer siz kulumuza indirdiklerimize dair bir kuşku taşıyorsanız, haydi, hemen onun benzeri bir sûre getiriniz; ve eğer sözünüze sadıksanız, Allah dışındaki tanıklarınızı da yardıma çağırınız!

Ama eğer şimdiye kadar (bunu) yapamadınızsa, -ki asla yapamayacaksınız- o hâlde yakıtı insanlar ve taş(tan put)lar olan, inkâr edenler için hazırlanmış ateşten sakınınız!

İman eden ve bu imanla uyumlu iyilikler[⁴¹] işleyen[⁴²] kimseleri zemininden ırmaklar akan cennetlerle müjdele! Her ne zaman oranın nimetlerinden ikram olarak onlara sunulsa, “Bunlar bize daha önce bahşedilenlerin aynısıymış” diyecekler. Oysa bu, o nimetlerin çağrıştırdığı belli belirsiz bir benzerlik.[⁴³] Ve onlar için cennette tertemiz eşler olacak ve onlar orada kalıcıdırlar[⁴⁴] [41] “Sâlih amel”, vahyin nüzûl sürecinde farklı vurgular kazanarak zenginleşen merkezi bir kavramdır. Bireysel ve fıtri olandan toplumsal ve eğitsel olana doğru bir seyir takip eder. Başlarda “sorumlu davranış”, ortalarda “Allah’ın razı olduğu eylemler”, Medine’de ise “ıslah edici iyilikler” vurgusu kazanır (Açıklama için bkz: 95:6, not 5). Sâlih bir amel şu beş özelliği bünyesinde taşımalıdır: 1) İfsadın karşıtı olarak bir kötülüğü düzeltmelidir (ıslah-ifsad karşıtlığı için bkz: 7:56 ve 7:85). 2) Fâsıkın karşıtı olarak doğru ve dürüst olmalıdır (sâlih-fâsık karşıtlığı için bkz: 21:74-75 ve 24:55). 3) Seyyienin karşıtı olarak özünde iyi(lik) taşımalı (sâlih-seyyie karşıtlığı için bkz: 9:102). 4) Nefrete değil barışa ve sevgiye yönelik olmalıdır (4:128,129; 49:9). 5) Fâsitin karşıtı olarak yararlı olmalıdır (Bkz: 47:2; sâlihât ile hasenât arasındaki fark için bkz: 103:3, not 5). Sâlih amel Kur’an’da iman ile birlikte geldiği tüm yerlerde “imanla uyum içindeki bir eylem ahlâkına ve hayata” delâlet eder. [42] ‘Amile ile fe‘ale fiillerinin arasındaki farkı vurgulamak için birincisini mümkün olduğunca “işledi”, ikincisini ise “yaptı” şeklinde çevirdik. Çünkü birinci fiil “bir süreçte yapmayı” ifade ederken, ikincisi “bir anda yapıvermeyi” ifade eder (İtkân II, 208). [43] Teşâbuh, ya özün sabit kalıp şeklin değişmesi, ya da tersidir. Muteşabihenin belirsiz niteliği çeviriye “belli-belirsiz” olarak yansımıştır. Yani: Dünyadaki nimetler cennetteki nimetlerin çok çok uzak bir kopyasıdır (Müteşabih için bkz: 3:7, not 5). [44] Hâlidîn, uzun bir süre. el-Huld, bir şeyin uzun süre bozulmadan kalmasını ifade eder (Râğıb).

“Allah bir sivrisineği ya da ondan da küçüğünü misal vermekten haya etmez.[⁴⁵] İman edenlere gelince: onlar iyi bilirler ki, o, Rableri katından gelen hakikattir. Küfre saplananlara gelince: “Allah bu misal ile ne demek istedi?” derler. Bununla Allah, (sapmayı tercih edenlerden) birçoğunu saptırırken, birçoğunu da doğru yola yöneltir. Ve fakat yoldan çıkmışlardan başkasını kesinlikle saptırmaz.[⁴⁶] [45] Burada aslî mastar olan darb yerine yapma mastar olan en yadribe gelmesi, verilen misalin amaç değil araç olduğuna delâlet eder. Maksad sözün tüm imkânlarını kullanarak insanın hakikati görmesini sağlamaktır. [46] Kur’an’daki bu tür ibareleri “Allah dilediğini saptırır” diye çevirmek de anlamak da cinayettir. Allah asla saptırmaz. O hidayetin kaynağıdır. Kullarını hem vahiyleri ve rasulleri aracılığıyla doğru yola çağırıp, hem de nasıl saptırır? Saptıracaksa niye vahiy gönderip hakikate davet eder? Yüce Allah İblis’e (28:15) ve Firavun’a (20:79) nisbet ettiği “saptırma” işini nasıl olur da kendisi yapar? Kur’an’daki bu ibareler çevirdiğimiz şekilde anlaşılmak zorundadır. Bunun bizce dilsel bir açıklaması da vardır. O da yeşâ’ fiilinin çift özneyi (biri Allah’a işaret eden gizli O (huve) zamiri, diğeri insana işaret eden ilgi zamiri (men) gören konumudur. Bu âyet, çift özneyi gören yeşâ’ fiillerini her iki öznesiyle birlikte çevirimizin gerekçelerinden birini teşkil eder. Mesela yudillu men yeşâ’ ibarelerini “Allah sapanın/sapmak isteyenin sapmasını diler” şeklinde çevirdik. Bu âyet bu tür kalıpları açan bir âyettir. Zira “Allah yoldan çıkmışlardan başkasını saptırmıyor” (Krş: 13:27, not 37). “Saptırma” fiilinin Allah’a isnatla kullanıldığı her ibare, bu ve buna benzer onlarca âyet ışığında anlaşılmak durumundadır.

Onlar ki (fıtrat) sözleşmesinden[⁴⁷] sonra Allah’ın (aldığı) sözü bozarlar, Allah’ın kurulmasını emrettiği bağları kesip koparırlar ve yeryüzünde ahlâkî çürümeye neden olurlar[⁴⁸], işte bunlardır hüsrana uğrayanlar! [47] Misak mecazî veya mânevî bir sözleşme olarak düşünülebilir. Allah’ın insana doğuştan verdiği fıtrat, vicdan ve akla tekabül etmektedir. Özünde bu doğal hidayet unsurları da fiili bir sözleşme sayılmalıdır. Nakd, sağlam ve kalın bir halatı lif lif çözmek demektir. Bu durumda misak Allah’ın kopmaz ipine sarılmayı ifade eder. [48] Burada koparılmaması emredilen bağlar dört şıkta özetlenebilir: 1) İnsanın kendisiyle olan bağı. 2) İnsanın Allah’la olan bağı. 3) İnsanın insanla olan bağı. 4) İnsanın tabiat ve evrenle olan bağı. Bu ana şıkların altına akıl-vahiy, dünya-âhiret, lafız-anlam, madde-mâna, birey-toplum, zengin-yoksul, karı-koca, yöneten-yönetilen vb. gibi birçok bağ dizilebilir. Öncelikle anlıyoruz ki, Allah’ın koparılmamasını emrettiği bağlar, bütünüyle insanı ve insan hayatını ilgilendiren bağlardır ve bu bağların korunması ferdi ve toplumsal barış ve huzuru garanti ederken, birbirinden koparılıp ayrılması bunları yok etmektedir. Âyetin son bölümünde buna sebep olanların kaybedecekleri ve zımnen kaybettirecekleri vurgulanmaktadır.

Cansızken size hayat bahşeden, ardından sizi öldürecek ve ondan sonra da diriltecek olan,[⁴⁹] en sonunda sizi kendisine döndürecek olan Allah’a karşı nasıl olur da nankörlük yaparsınız? [49] Krş: 40:11. Âyetin açılımı şudur: Siz varlıkta var idiniz. Fakat hayat sahibi değildiniz. Hayata gelmeden de “varoluş” açısından var idiniz. Allah, varlıkta dağınık olarak bulunan “siz”e ruh üfleyerek diriltti. Bu, 1) Ölümün varlığın zıddı anlamında bir “yokluk” olmadığını; 2) Ölümün hayatın zıddı olduğunu; 3) Ölümün hayatın başlangıcı olduğunu gösterir.

Yeryüzündekilerin tümünü sizin için yaratan, sonra göğe yönelerek onu yedi gök olarak düzenleyen O’dur:[⁵⁰] Nihayet her şeyin bilgisine sahip olan da O’dur. [50] “Yedi gök” bilinen ve bilinmeyen birbirinden farklı tüm kozmik sistemleri kapsayan bir ifade. Yedi rakamı çeşitlilikten ve çok katmanlılıktan kinayedir (Krş: 15:44, not 34). Yedi gök “yer” ile birlikte anıldığında “bütün bir kâinat” anlamına gelir.

[⁵¹] HANİ, senin Rabbin melaikeye[⁵²] “Ben yeryüzünde bir halife[⁵³] atamaktayım”[⁵⁴] dediği zaman da şöyle sormuşlardı: “Yeryüzüne fesat çıkarmakta ve kan dökmekte olan birini mi atayacaksın; üstelik biz seni övgü[⁵⁵] ile tesbih ve takdis edip dururken?”[⁵⁶] (Allah) cevap verdi: “Şu kesin ki, ben sizin bilmediğiniz şeyleri de bilirim.”[⁵⁷] [51] Burada çeviriye mânasıyla değil işleviyle yansımış olan bir vav vardır. Vavın ibtidaiyye işlevi çeviriye paragraf başı olarak yansımıştır. Bu kıssanın ana fikri şudur: İnsanın yeryüzündeki varlık amacı, ne melekliktir ne de şeytanlık; hatası ve kusuruyla insanlıktır, insanlık… İşbu yüzden, insan beşer doğar, irade ve akılla insan olur. Vahiy irade ve aklı doğru kullanma talimatıdır. [52] Melâike, melekin çoğuludur. Sonundaki tâyı çoğula delâlet eden müenneslik tâsı değil de allâme ve nessâbe gibi mübalağa tası olarak niteleyen bir ekol de vardır. Melekin türetildiği milâk bir varlığın kendisine dayandığı şeydir. Yani bir şeyin meleği onu ayakta tutan nokta/kuvvettir. Araplar şöyle der: “Kalp cesedin milakidir”. Bu açıklamayı kendisine borçlu olduğumuz Râğıb’a göre melek, “bir şeyi yönetmekle görevli olan ruhani varlık”tır. Dolayısıyla her melek melâikedir. Lâkin melâike daha çok ibadet ve zikr ile meşgul olan ruhanî varlıklar demektir. Melâikenin maddî âleme ait unsurları yönetmesi gerekmez (Müfredât). Kelimenin melkten türetilmiş olduğunu söyleyenler de “kuvvet, dinamik” anlamına geldiğini ifade ederler. İnsanda bir tavır ve davranışın mutat bir biçimde iyice yerleşik hâle gelmesi de aynı kökten gelen meleke sözcüğüyle ifade edilir. İsrâ 95’te, aynı cümle içinde hem tekil (meleken) hem çoğul (melâike) olarak gelmesi, tekil ve çoğul arasındaki bu keskin ayrıma ihtiyatla yaklaşmamız gerektiğini akla getirse de, âyetteki kullanımın tamamen farklı bir gerçeği vurgulamak için olduğu açık. Râzi, Âdemoğlu’nun emrine âmâde olan meleklerin özellikle “yeryüzü melekleri” olduğunu söyler ki, bu söz konusu “farklı gerçeğin” püf noktasını teşkil eder. [53] Halife, hem ismi fail hem de ismi mef’ul kalıbı. Fail olarak “bir başkasına vekâlet eden”, mef’ul olarak “bir başkasına vekâlet veren”. Bu ikinci anlamda insanın halifeliği nesillerin birbiri ardınca gelişidir. Çoğulu halâiftir. Hulefa ise halifin çoğuludur. Halîf ile halîfe arasında mahiyet farkı vardır: Halife, iyi olanın vekili, yardımcısı, sözcüsü, temsilcisi iken; halif kötü olanın yerine geçen, onu temsil eden, ona vekâlet eden anlamına gelir. Âyette halife her ne kadar tekil gelmişse de, tıpkı ilk atalarının adıyla anılan Türk, Ari, Sami, Mudar kavim ve kabileleri gibi Âdem de tüm insan soyunu sembolize ettiği için insan neslinin tümüne delâlet eder (Zemahşerî). Kur’an’ın hiçbir yerinde bu kelime tekil ya da çoğul olarak Allah’a izafetle kullanılmıyor. “Allah’ın halifesi” olmaz. Kâdî Ebû Ya’lâ’nın dediği gibi: “Ancak kayıp olan veya ölen birisinin halifesi olunur. Oysa Allah ne kayıp olur, ne de ölür” (el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, s. 15). Ne ki En’âm 165’te yeryüzüne izafetle “yeryüzünün halifeleri” olarak kullanılıyor (Krş: 7:69; 10:73; 35:39; 38:26). Bu kullanımın açıkça gösterdiği şey birinin yerine vekâlet ve niyabet anlamına değil, tıpkı siyasal alanda kullanıldığı gibi “tedbir” ve “imar” anlamına geldiğidir. Özetle insan yeryüzünün “kalfası” kılınmıştır. [54] İnnî câ‘ilun ibaresine inni hâlikun anlamı vermek bizce isabetli değildir. Ce‘ale fiili, bağlamına -aldığı mef’ule- göre birden fazla anlam içeren fiillerdendir. Kur’an’da özellikle insanın “yaratılış” ve çoğalı serüveninin niceliğiyle ilgili âyetlerde ce‘ale fiili kullanılmaktadır. Hatta kimi âyetlerde aynı cümle içerisinde ilk yaratılışı ifade için halaka (yarattı) fiili kullanılırken (4:1), ondan sonraki gelişim sürecini ifade için ce‘ale fiili kullanılmaktadır. (6:1; 7:189; 35:11; 49:13) Halîfe/halâifin kullanıldığı tüm âyetlerde yüklem olarak ısrarla ce‘alenin kullanılması dikkat çekicidir (Ca‘l ve halk farkı için bkz: 78:9, not 9). [55] Hamd için bkz: 1:1, not 3. [56] Burada adı geçen üç eylem de (hamd, tesbih, takdis) Kur’an-ı Kerim’de, şuurlusu ve şuursuzu, iradelisi ve iradesiziyle tüm varlıkların ortak eylemi olarak geçer. Hamd, tesbih ve takdis, sadece “konuşan iradeli canlı” olan insana has değildir. İnsan bu evrensel koroya bilinçli olarak katılırsa, insanın sesi evrenin sesiyle uyum arz etmiş olur. Kozmik uyumu bozmanın cezası, doğaya ve doğasına yabancılaşmadır. Hamd, tesbih ve takdisin üçü de namaz ibadetinde Fâtiha, tesbihat ve secde ile temsil edilmiştir. Tüm varlık kategorilerinin namazda temsil edildiğini ifade etmek için kimi âlimler kıyamı dağların, rükûu hayvanların ve secdeyi de bitkilerin temsil edildiği bir ibadet olarak te’vil ederler. [57] Bu âyette sembolize edilen şey, insanın Allah nezdindeki müstesna yeri ve değeridir. Bu değer, meleklerin de aday oldukları bir makama insanın lâyık görülmesiyle ifade edilmektedir. İnsan dahil hiçbir yaratık, sahip olduğu değer ve meziyetlere kendiliğinden sahip değildir. Tüm diğer varlıklar gibi insan da “kerametini” Allah’a borçludur.